Back
Next


Владимир Меденица (Београд)

 

ТЕНИ ЗАБЫТЫХ ПРЕДКОВ

 

 

По свидетельству самого Николая Федорова, его мировоззрение, по сути, сформировалось уже где-то к 1850 г. «Пятьдесят два года исполнилось, - писал Федоров незадолго до своей смерти в 1903 г. – от зарождения этой мысли, плана, который мне казался, и сегодня кажется, самым великим и вместе самым простым, естественным, не выдуманным, а самою природою рожденным! Мысль, что чрез нас, чрез разумные существа природа достигнет полноты самосознания и самоуправления и воссоздаст все разрушенное и разрушаемое по ее еще слепоте и тем и исполнит волю Бога, делаясь подобием Его, Создателя своего, – может ли быть эта мысль неестественною!?»[1] Только в более позднем возрасте Николай Федоров стал записывать свои мысли, вначале в форме кратких очерков и статей, которые в основном не публиковались при его жизни; позднее, в ответ на просьбу Достоевского ознакомить его подробнее со своими идеями, Федоров изложил их в более полной и более систематичной форме в книге под названием «Запискa от неученых к ученым, духовным и светским, к верующим и неверующим» или «Вопрос о братстве или родстве, о причинах небратского, неродственного, т. е. немирного состояния мира и о средствах к восстановлению родства».

В центре размышлений Федорова заложены два проекта: проект воскрешения всех умерших поколений и проект регулирования универсума. Нравственной или, по выражению Федорова, «супраморалистической» основой этих проектов (являющихся одновременно задачей человечества в целом) является долг сыновей к отцам, долг жизни, долг возвращения жизни. Следовательно, конкретная задача всех «сыновей человеческих» заключается в том, чтобы они, - объединенные в родственное сообщество («психократия») или общество, выживание которого является не результатом внешних принуждений и нажимов (они налицо в современных правовых формах), а выживает благодаря внутреннему чувству всепроникающей любви сыновей и дочерей человеческих, взаимному познанию, со-познанию всех членов этого общества, причем они являются полностью «открытыми» друг для друга и вооруженными соборным, единственным умом, т. е. волей, способностью познания и чувством (нравственность, наука, искусство), а, прежде всего верой в пресвятую Троицу, в этот вечный сабор неслияемых и нераздельных личностей, который у Федорова становится Альфой и Омегой, исходным пунктом и целью, образцом истинного коллектива, - работали над делом воскрешения, т. е. чтобы обессмертили и оживили все умершие поколения. К этому относится и федоровская критика всей философии, как знания оторванного от действия; в первую очередь это относится к кантовской философии, которая, по словам Федорова, разделив разум на теоретический и практический, безнадежно разъединила сферу знаний и сферу действий вместо того, чтобы в одном супраморалистическом синтезе объединить не только разум, но и все силы человеческие, и вместо отвлеченного категорического императива, в котором чувствуется модель обязанности действия в форме природного закона, положить живой, конкретный, всем понятный приказ «воскрешай!». Ибо не подлежит сомнению то, «чтобы человек в своем действии всегда брал человека как цель и никогда как средство» (Кант). Проблема заключается только в том, какого человека и когдашнего. Абстрактного человека, человека вообще, в общности которого исчезает любое человеческое существо, человека как конкретное нынешнее человеческое создание, современника, так сказать, или же человека как конкретную личность, как всегдашнее существо, каким он всегда был, есть и будет? Если жизнь добро, а смерть зло, как говорит Федоров, если человек цель, и если при этом данное добро должно быть распределено на всегдашнего человека, на человека во всех временах, на потомка в равной мере как и на предка, на живого столько же сколько и на умершего, тогда действительно единственным и беспрекословным императивом, который может возникнуть перед человеческой совестью и его свободой, точнее, императивом, который ставит сама эта свобода – становится императив воскрешения. Без этого императива нет нравственности, которая может быть по настоящему действующей, нет этики, которая может быть оправданной.

Критика Федорова распространяется и на философию его современника Ницше, восславляющую влечение к власти у сверхчеловека, который, как говорит Федоров, в сути своей не отличается от тех слабых, которых презирает, так как он с ними равен в самом существенном – в смертности. Сверхчеловеку Ницше предназначалось вести борьбу против смерти, причем не только своей собственной, а смерти всех; он должен был проповедовать религию одного единственного, сознательного и свободного возвращения взамен весьма сомнительной языческой теории вечного возрождения одного и того же, т. е. бессмысленного, несвободного и бесконечного вращения колеса бытия; он вместо «Amor fati!» должен был крикнуть “Odium fati”, чем и заслужил бы свое название (которым сегодня напрасно гордится) и от блудного сына превратился бы в сына человеческого – сына воскресителя. .

Итак, в целях осуществления этих проектов, Федоров строит собственную концепцию величественного храма-Музея, представляющего собой своего рода религиозное учреждение. Федоровский музей, это «не собрание предметов, а собрание личностей». Это место собрания сыновей во имя активной памяти о конкретных, «живых» образах умерших отцов, и, в связи с этим, его деятельностью может быть только «возвращение жизни всему, что отжило свой век, в оживлении умерших живыми потомками по мере их деятельности». «Музей – это выражение памяти не об утраченных вещах, а об утраченных лицах». Таким образом, память у Федорова становится, как и у Платона, основным видом познания, при чем у Платона она направлена к трансцендентному миру идей, в которых уже исчезает характер видений и образов, в то время как у Федорова она направлена к иманентному миру личностей, к конкретным образам умерших отцов и к живому образу Пресвятой Троицы. Вообще, у Федорова познание всегда личное, оно направлено на личность, деятельное, весьма отдаленное от любой пассивной контемпляции, от отвлеченных отношений и категорий, зарожденных уже у Платона и окончательно установленных у Аристотеля. По этим соображениям гносеология у Федорова становится гносеоургией.

Федоровский Музей является одновременно обсерваторией, в которой готовится космическая одиссея сыновей человеческих. Несмотря на высокую оценку данную Федоровом Копернику, Федоров, все равно, является сторонником своего рода геоцентризма. Конечно, он категорически отрицал птоломеевский геоцентризм, считая его следствием некритического восприятия чувственных фактов, плохим субъективизмом, который неподвижную Землю объявляет центром Солнечной системы, а тем самим и всего космоса. Он защищает коперниканский гелиоцентризм, как результат коррекции разума, власти разума над непосредственностью и чувственностью, как начало пути преобладания неподвижности Земли и ее одновременного динамизирования в одном, правда, пока ограниченном объеме (вращение Земли вокруг Солнца); при этом он отрицает философские и религиозные выводы коперниканизма, которые используются атеистами для обесценивания Земли как центра Божиего творения, и в связи с этим объявляет свой проективный геоцентризм, вытекающий из умственного созерцания - своебразной интуиции Божиего промысла, и восстановления веры в миссию человека. Объясним. Исходя из космологии Федорова, можно прийти к выводу, что Земля является единственным местом в космосе, в котором сосредоточен залог преобразования универсума. Следовательно, Земля, - это та точка, из которой исходит проекция универсума, а залогом этой проекции является человек, который своим падением повлек за собой и всю природу. Из этого логично вытекает (учитывая, что вся система Федорова – это система возвращения долга), что человек должен отдать свой долг природе, и он это должен сделать так, чтобы ее, носителя болезни и смерти, из слепой силы превратил в силу, над которой господствует разум, и которая, как таковая, из своих недр вернет все уничтоженное ею в период ее слепоты. Земля, следовательно, как носитель сознания, является – центром универсума. Речь идет, оказывается, не о геоцентризме птоломеевского типа, базирующемся на чувственном опыте, точнее на чувственном обмане, а о своеобразном космическом геоцентризме, основывающемся на глубокой интуиции Божиего промысла и смысла универсума вообще. То есть, в коперниканском, чисто материалистическом смысле, совершенно верно, что Земля вращается вокруг Солнца, однако, проективистически, телеологически и космоургически, не только Солнце, а даже все небесные светила универсума «вращаются» вокруг Земли, - единственного рассадника сознания. Напомним, кстати, что такое понятие прямо противоположно понятию универсума Циолковского, согласно которому все просто кишит разнообразными формами жизни. Итак, человек в системе Федорова, завоевывет привилегированное место. Самым большим обязательством человека, -единственного обладателя сознания в универсуме, - становится задача его преобразования, т. е., с Божией помощью, превращения его в космос, во Вселенную.

«До сих пор, сознание, разум, нравственность были локализованы на земной планете; чрез воскрешение же всех живших на земле поколений сознание будет распространяться на все миры вселенной. Воскрешение есть превращение вселенной из хаоса, к которому она идет, в космос, т. е. в благолепие нетления и неразрушимости.

Ни в чем так не выражаются глубина и богатство премудрости, как в спасении безграничной вселенной, в спасении, выходящем из такой ничтожной пылинки, как земля. Обитаемость одной земли и необитаемость других миров есть требование высшего нравственного закона».[2]

Этот проект регулирования универсума, его осознания и одухотворения, как нового этапа сознательной всеодухотворяющей «эволюции» (хотя сам Федоров был противником любого эволюционизма, а следовательно, и противником употребления самого слова «эволюция», так как она, по его мнению, означает развитие не по образу Пресвятой Троицы, а по типу организма, в связи с чем и остается только теоретическим выражением слепого движения природы), и предшествует аналогичным идеям развиваемым Вернадским и Тейяром де Шарденом.[3] Из всего указанного вытекает, что Земля не может остаться пленницей внутри Солнечной системы. Она, будучи ответственной за долг к космосу (и здесь же открывается федоровский проективный геоцентризм), должна быть свободной, должна свободно витать и передвигаться в небесных пространствах, она должна быть чем-то вроде космического корабля, лоцманом которого будет «самодержец», а его командой христианские «аргонавты» - сыновья-воскресители, одухотворяющие и оживляющие универсум воскресшими поколениями, превращая его, таким образом, во Вселенную. Эта космическая поэма и является образом федоровской внехрамовой литургии, раздвигающей стены, открывающей купол храма, возвышающей церковную литургию в космические высоты. Таким способом, в этом мировоззрении, Церковь конкретно и материально становится Вселенским Собором всех живых и умерших, ныне воскресших поколений. В основу этого понимания легло глубокое христианское восприятие пространства и времени, рассматривающее пространство и время в их первозданной чистоте как прапространство и правремя, пока они еще были открытыми для вечности и безграничности. Падением человека вечность исчезла из времени, а безграничность и общедоступность пространства превратились в плохую бесконечность, в недоступный хаос, «организованный» слепыми силами. В падшем мире пространство и время могут быть или субъективными формами, как у Канта, который понимает их как чистые восприятия a priori, предшествующие любому опыту и делающие возможным любой опыт и любое познание, то есть как неизменимые предпосылки сознания и познания вообще, или же, объективной данностью, существующей независимо от человека, как это понимают материалисты. Обе позиции неприемлемы: кантовская, потому, что в конечном итоге ведет в субъективизм и индивидуализм, шопенгауэровская же потому, что в ее варианте мир превращается в представление. В современной философии эта позиция закрепляет человека. как конечное, смертное существо, которое только пониманием этой своей участи может каким-то образом преодолеть эту участь, т. е. быть готовым к смерти (Хайдеггер). Кантианизм во всех вариантах, так сказать, вовнутрь закрывает человека, он в манере плохого иманентизма блокирует сознание, ограничивая его им самим, его неизменимым содержанием, т. е. чистыми восприятиями a priori. С другой стороны, материалисты объявляют пространство и время объективной данностью, закрывают человека снаружи и тем самым овековечивают плохую бесконечность падшего мира. По мнению Федорова, в основе пространства и времени лежат движение и деятельность, т. е. такие элементы творческой свободы, которые Бог, «создавая человека по Собственной творческой природе как созидателя», заложил в человека. Поэтому, по мнению Федорова, пространство и время не могут быть ни субъективными формами восприятия, неизменимыми в своей априорности (трансцедентализм, субъективный идеализм), не могут же быть и только объективной данностью, существующей независимо от человека и его сознания (трансцендентизм, материализм); они в первую очередь должны быть проектами (и в этом заключается революционность федоровской мысли), элементами (которые, следовательно, и сами подвергаются изменениям) одного плана создания и созидания согласно сущной воли Божией (действующей через человека и являющейся одновременно и человеческой волей – волей к воскрешению предков (победа человека над падшим временем), т. е. над конечностью, над смертью, возвращением прошлого), и регулированием неба (победа человека над падшим пространством, - т. е. слепой природой, над закрытостью, непробиваемостью и роковой замкнутостью, над закованностью материальных элементов, - одухотворением космоса, то есть превращением его во вселенную). Проективно, пространство и время, по сути своей, – глина, формовочный материал, и этим открывается возможность не только их преображения, но и преображения всех вещей мира сего, закованных в кандалы этих «чистых восприятий a priori», или же «объективных предопределенностей, существующих независимо от человека». Следовательно, осуществлением этих проектов, воскрешающий сын побеждает и трансцендентализм и трансцендентизм, как разные состояния одного и того же падения, результирующего только несвободой и смертью, преобразовывает пространство и время, создает заново собственную жизнь, «видоизменяет и восстанавливает свое тело», отвергает плохую последовательность поколений, приобретает бессмертность, причем не только для себя, а для всех, и завоевывает и одухотворяет универсум, заселяя его воскресшими поколениями. Таким образом, бытие, как факт, за счет исторического путешествия и выполнения долга сыновей-воскресителей, превращает в бытие как акт, как единение рода в преобразованном времени и пространстве, «олицетворение всех миров», как обессмертение для всей твари, как «конец сиротства и безграничное родство», как вечность во времени или рай, «рай, который не является плодом чудес, а человеческой деятельности», как осуществление Богочеловечества или жизнь в Пресвятой Троице. При этом, подчеркиваем, этот проект не является чем-то, что можно было бы навязать сверху, или ввести насильственным путем, исключена даже совсем мягкая форма принуждения, т. е. этот проект, согласно воле Божией, можно и необходимо принимать и осуществлять только свободно.

Поэтому для Федорова история не может быть чем-то другим, а только воскрешением. Следовательно, она этим была и до сих пор в рамках исторических текстов и произведений искусства, только, обманчиво, недействительно, она этим будет и в дальнейшем, однако, как действительное, реальное оживление умерших предков.

В этой связи, каждая приходская церковь должна находиться на кладбище, как на месте сборищ и памяти, из-за чего центральный сабор, как основа центрального Музея, должен находиться на Памире, «Царе кладбищ», гипотетическом месте захоронения праотца, этом Вселенском Кремле, хранящем, как святая крепость, прах предков, и точно так же, центральный Музей должен находиться в Константинополе, «Царе городов», в котором собрано всеобщее знание Старого мира, и в котором хранятся все догматы христианской православной веры. Однако падение Константинополя было неотвратимым потому, что, между прочим, он превратился в бесконечные распри, преобразив живое Слово Божие в холодную спекуляцию, и забыв общее дело отцов. Гибель Константинополя – это, по сути, гибель веры и знания, оторванных от действия. Однако, вопреки тому, «народная история (остается) тоской по Константинополю, царю городов, и Памиру – царю кладбищ и кремлей. » Нынешняя история, по словам Федорова, это, на самом деле, бессознательное движение, бессознательные поиски страны умерших предков (Памир – гипотетическая могила праотцов), которые в сознательный период истории должны быть воскрешены (восстановленный Константинополь – слияние знания и действия в истинной вере). Следовательно, чтобы человечество стало братством («психократия» для «патрофикации» - отцетворения), оно должно объединиться именно в столице истинной веры отцов – Константинополе. Федоровское учение об истории (кстати, как и его учение вообще) исходит из осознания абсолютной ценности всего вещества, всех существ, взятых отдельно, конкретных личностей, в связи с чем ее смысл не может заключаться в реализации каких-то трансцендентных планов гегелевского разума, или общности и закономерности в духе марксистского понимания истории, пожирающих живую личность человека и использующих ее исключительно как средство, а ее смыслом должно быть именно восстановление этой абсолютной ценности в лоне полной действительности обожествленного космоса. Это учение является проективно-ретроспективным, и будучи таким, оно полностью христианское. То, что возникает в ретроспекции, должно возникнуть и в проекции, то, что умерло, должно воскреснуть. История – это поле постоянного возвышения человеческого существа до осознания долга воскрешения, как единственной победы над грехом с Божией помощью. История, следовательно, в своем высшем назначении у Федорова рассматривается как проект, как план вывода рода человеческого из истории как факта, т. е. бессознательного взаимного уничтожения людей и безумного использования Земли, благодаря чему и будет осуществлен ее переход в историю как акт, т. е. состояние, в котором она вступает в небесную сверхисторию бесмертной жизни, соответствующей Пресвятой Троице. Так как в состоянии фактической (падшей) истории господствует раздор, хаос и смерть, человеческие поиски рая и бессмертия, единения и космоса в пределах мира ограниченного координатами «сего пространства и сего времени», не могут ни в коем случае быть увенчаны успехом, а наоборот, неизбежно приводят к «печальным» историческим творениям, страдающим теми же недостатками, что и те, от которых поиски начались. Для избежания бессмысленного вращения колеса истории, при котором вся трагедия мира постоянно повторяется, только при участии других действующих лиц, поиски должны осуществляться абсолютно осознанно, им необходимо за счет активной памяти-сознания (в котором действуют образы предков и живой образ Пресвятой Троицы) дать сознательное задание, т. е., выражаясь федоровским языком, проект братства и отечества – вселенского сообщества всех живых и умерших (воскресших в жизни, обессмертенных личностей). Этот проект должен быть осуществлен, как уже говорилось, всеми возможными средствами, при всеобщем действии объединенного человечества в деле воскрешения предков и регулирования слепых сил природы. А для того, чтобы вообще приступить к осуществлению этой колоссальной, громаднейшей задачи, человек должен выйти из состояния умертвления и пассивности (буддизм), вырваться из цепей цивилизации, прекратить наслаждаться всякими мануфактурными игрушками (гедонизм), освободиться от подчинения потустороннему (ислам) и земному (католицизм), и, объединившись в родственное сообщество (психократия), окончательно выступить в качестве самого Бога Спасителя и вернуть жизнь предкам. Таким образом, науке не позволяется пойти по сатанинскому пути создания новой жизни, фаустовского гомункулюса, или же клонирования, т. е. создания каких-то репликантов любой из уже существующих форм жизни. Ибо справедливость заключается не в бессмертии только для живых (наука в небратском и неотеческом смысле), а правда – в бессмертии для всех (наука в проективном смысле).

Указанное объяснение истории и ее смысла связано у Федорова с его пониманием условности апокалиптических пророчеств. Если история должна осуществиться и выполниться как поле свободного человеческого действия, тогда апокалиптические пророчества не могут приниматься фаталистически, как неизбежная и неминуемая необходимость, а, скорее, как предупреждение недозревшему человечеству образумиться и пойти по пути истинного дела сыновей. История, как проект должна исходить только из иманентного учения о воскрешении. Иманентное воскрешение – это выражение, при помощи которого Федоров отделяет свое учение апокалипсиса от классических эсхатологических представлений в религиях так называемого трансцендентного воскресения, к которым он причисляет католицизм и ислам. В системе трансцедентного воскресения Страшный суд является пророчеством о конце мира, однако, пророчеством, которое исполнится при наступлении конца времени, и при этом - безусловно. Вопреки этому учению, Федоров развивает мысль об условности апокалиптических пророчеств. Апокалипсис нельзя понимать как неизбежную необходимость, так как это противоречило бы тому Божественному элементу в человеке, тому движению и активности, которые являются Богом установленными элементами человеческой свободы. Страшный суд, по словам Федорова, это угроза молодому человечеству; угроза, которая исполнится, причем в самых классических представлениях о рае и аде, если человечество продолжит пребывать в инфантильности, в состоянии греха – небратства и розни, удовлетворения женских капризов и увлечения «всякими мануфактурными безделушками» - значит, если не опомнится и не объединится в общем братском деле воскрешения всех умерших поколений. Пассивное ожидание Страшного суда не может быть, по мнению Федорова, достойным человека. Такая пассивность характерна для «небопоклонника», для человека ислама, для религии трансцендентного бога Аллаха, не бога Отца, а бога Господина, «бога, не имеющего ни сына, ни себе равного», бога, который выносит человеку приговор, награждает его и наказывает по мере его участия в единственной, как считает Федоров, активности допускаемой исламом – джихаде, святой войне против безбожников. Не так далеко от ислама и католицизм, религия «землепоклонников», в которой суверенным судьей и властителем, от имени трансцедентного бога, выступает папа. «Католицизм есть религия ужаса, а управление ею – терроризм. Причиною воскресения там является не любовь, восстанавливающая жизнь, а гнев; гнев раскрывает могилы, гнев выбрасывает тела, которым жизнь возвращается под грозные звуки трубы: Христос - неумолимый Судья, даже Дева Мария не ходатайница, а все святые - обвинители, требующие отмщения за причиненные им страдания. Картина Страшного суда затмила, можно сказать, все другие произведения живописи и сделалась предметом воспроизведения по преимуществу. К этому следует прибавить все совершенство, всю утонченность техники, с которою разрабатывались эти сюжеты в искусстве, как и в жизни инквизициями, Варфеломеевскими ночами и т. п. Что значили все эти живописные и словесные изображения чистилища, ада, рая, если они были выражением папского могущества, изображением того, что могли дать, и в особенности от чего могли избавить папы, эти мнимые преемники Петра и истинные преемники древних императоров?».[4] В противоположность этим религиям трансцедентного воскресения лежит православие, как глубокая тоска по утерянному, однако, и как действенная тоска, как желание и стремление (вытекающие из этой действенной тоски) ко всеобщему спасению, - спасению, которое не может быть следствием лишь одной прекрасной молитвы, а только конкретной работы при молитвенном обращении к Богу, конкретного действия всех сыновей человеческих при помощи любых, имеющихся в распоряжении средств (включая все науки, объединенные в астрономии), в общем деле воскрешения всех умерших поколений. Федоровская действенная тоска, следовательно, идентична стремлению, из которого, опять-таки, рождается воля, т. е. желание возрождения исчезнувшего, желание, чтобы предмет безнадежного плача и горести стал целью человеческих надежд, чтобы телесно осуществилась Церковь всех живых и умерших поколений.

Иманентное воскрешение, по сути, есть реализация самой высокой заповеди, которая может быть поставлена перед человеческой свободой (требуемой этой же свободой), - заповеди: «Воскрешай!». В исполнении этой заповеди и заключается последний, самый глубокий смысл любви, ее вселенское, всечеловеческое измерение, поисками которого в русской философии после Федорова занимались, среди прочих, Соловьев и Бердяев, хотя и только Федорову, кажется, удалось добраться до него.

Если трепет является существенным определением существования в западной философии (трепет свидетельствует о направленности человека на самого себя, на собственную судьбу), тогда как в федоровском учении – это тоска (направленность на другого, на чужую судьбу), вызванная постоянными утратами, раздорами, болью и смертью, - тоска, которой, фактически, подчиняется человечество в целом, тоска из-за возможности еще более жалкой кончины, чем «земная» смерть, из-за возможности трансцедентного воскресения, «воскресения гнева» и окончательной (вечной) гибели человека. Это как раз и есть та вселенская действенная тоска, благодаря которой нравственное сознание Николая Федорова, по словам Бердяева, возвышается как самое высокое сознание в истории христианства. А самое высокое нравственное сознание, знающее, что «смерть зло, а жизнь добро», никогда и ни в коем случае не делает калькуляции и самоотверженно возвращает любой, даже самый маленький долг, самым щедрым способом. Будучи таковой, она должна быть исполнена самой большой любви, любви к бытию в целом, любви, рождающей, но и возрождающей, любви, которой, несомненно, был исполнен и сам Федоров, ибо, только благодаря такой любви, и мог возникнуть величайший план, божественный и человеческий одновременно, план всеобщего освобождения (за счет общего дела воскрешения предков) всей материи из цепей греха и смерти (так как и воскресшие отцы будут работать в деле воскрешения своих отцов и, таким образом, из поколения в поколение, обратным ходом, вплоть до праотца Адама, до того, с которого начинается история греха, в связи с чем полностью выполняется святая родословная). Это сознание, за счет исполнения данного плана, и приведет к закрытию Богочеловеческого круговорота универсума, к полному обезгрешению бытия вообще. Поэтому – возвращай всегда больше чем тебе дано, жизнь бессмертную и совершенную за жизнь смертельную и погибаемую – в этом заключается последнее напутствие и последняя просьба активистического, супраморалистического учения Федорова. Этим окончательно решается и тео-космо-антропологический вопрос: в деле обезгрешения, человек докажет Божественное существо лишь тогда, когда, вернувшись к прародителю Адаму, предстанет лицом к лицу с Отцом Небесным. Только тогда человек окончательно и полностью сможет освободиться от оболочки индивидуума и стать Личностью, образом и подобием Божиим, а человечество тем вселенским храмом-собором, образом и подобием Пресвятой Троицы. Тогда и космос, одухотворенный воскресшими поколениями, из слепой смертоносной силы, из хаоса, из царствия разложения и тьмы превратится в свет и станет Вселенной. Таким образом, окончательно и полностью осуществится святое общее дело внехрамовой литургии. Через соборность и подвиг возвращения жизни умершим, через преображение универсума, через обезгрешение бытия в целом, человек вступит в рай, однако, не в рай вымышленный, кажущийся рай (каким является рай поэтов и религиозных мечтателей, каким является и рай в религиозных представлениях, в эпических и мифических преданиях, произведениях искусства), а в настоящий, истинный, невневременной рай, рай, созданный при содействии сил человеческих и Божией силы, рай, как обожествленный и очеловеченный космос, т. е. как Вселенную, переобразованное время или вечность во времени.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Н. Ф. Федоров, Сочинения, Москва 1982, с. 633.

[2] Н. Ф. Федоров, Собрание сочинений в четырех томах, том 2, Москва 1995, с. 231.

[3] Проект Федорова относительно регулирования природы и универсума в целом, как внесения сознания, воли и разума в природу гораздо превосходит простой эволюционизм; из него, как из зародыша, развивались учения Вернадского о биосфере и новом направлении эволюции человека и человечества, Павла Флоренского о пневматосфере, существующей в биосфере или вокруг нее, или Тейяра де Шардена о ноосфере, гоминизации и безвозвратно персонализирующем универсуме, - учения, которые подкреплялись научными аргументами их авторов в области химии, биологии, физики, палеонтологии, и т. д. По мнению Шардена, развитие ноосферы ведет к одной точке, как последнем и верховном очаге конвергенции, точке Омега. Омега иманентна миру как цель, но она и трансцендентна, она Личность, она «Бог, центр центров», она Христос. Это развитие, по Шардену, невозможно остановить. «Все наши трудности и наши неприязни по отношению к противоположности тоталитета и личности рассеялись бы, если бы нами было осознано, что ноосфера... представляет не только закрытое скопление, а скопление организованное вокруг одного центра...» «Зернышки сознания не стремятся к утрате своих форм и смешиванию. Они, наоборот, проявляют глубину и непередаваемость своего эго. Чем больше вместе становятся другим, тем больше остаются самими собою. Как может быть иначе, если так глубоко они прорываются в Омегу? Разве Центр может смывать?... Следовательно, было бы неправильно представить себе Омегу как центр возникший слиянием элементов собранных или аннулированных в самом себе... Омега может быть только четко выделенным центром, излучающим в самом сердце системы центра. Группирование, в котором олицетворение (персонализация) тоталитета и олицетворения элементов достигают свой пик без смешивания, и, одновременно, под влиянием одного очага объединения автономного до предела – это единственный образ, обрисовывающийся при попытке до конца и логично применить понятие общности на одно зернистое скопление мыслей...» «Итак, в космосе, что-то ускальзывает от энтропии – и ускальзывает все больше...» «Кажется, что тление человека происходит так же как и тление животных. Однако, кое-где есть обратная функция явления. У животных радиальное смертью впитывается (всасывается?) в тангенциальном. У человека оно уcкальзывает из тангенциального и освобождается от него. Бег за пределы энтропии резким поворотом к Омеге. Очеловечена и сама смерть!» «Знать для того, чтобы знать... знать для того, чтобы мочь... Мочь больше для того, чтобы действовать больше. Напоследок, действовать больше, чтобы быть выше... Предшественники химиков, изо всех сил трудились изобрести камень мудрости (философский камень?). Сегодня наши амбиции возросли. Цель уже не создать золото, – а жизнь!» «Одна за другой...’души‘ освобождаются, унося вверх свое непередаваемое бремя сознания. Одна за другой, а все-таки не изолировано. Потому, что для каждой из них может существовать, по самой природе Омеги, всего лишь одна точка окончательного выхода, точка, в которой под синтетизирующим действием олицетворяющего (персонализирующего) слияния, заворачивая каждый из своих элементов вокруг его самого, заворачиваясь одновременно вокруг самой себя, ноосфера и коллективное достигают точку конвергенции – в «конце света»» (Тейяр де Шарден, Феномен человека, Москва 1987). Язык другой, но пафос тот же самый. Регуляцией универсума, объединением сыновей человеческих и их действием согласно вечному Образцу, т. е. Образу Пресвятой Троицы, гарантируется гоминизация (очеловечение), т. е. персонализация ноосферы. В этом процессе Бог никогда не аннулирует отдельную личность, именно потому, что сам он Личность, и никогда не отменит соборность, именно потому, что сам он саборный, троичный. Процесс, следовательно, идет не к обезличению, а, наоборот, к олицетворению - повторному восстановлению вселенной в целом. Это победа над смертью. Однако, шарденовская эволюция ноосферы, ее направленность к полному олицетворению в точке Омега (федоровское олицетворение всех миров), является неотвратимым, неизменным и неудержимым процессом. «Конец света», определенно, положительный. Здесь Шарден в большей степени оптимист, чем Федоров, потому, что у него отсуствует если, и тем самым нет свободы на вечное исчезновение. У Федорова существует одно если, т. е. если род человеческий не образумится (то есть не возымеет свободу и не образумиться) и не объединится в родственное сообщество («психократия») – уже в этом неологизме содержится, как в зародыше, пневматосфера Павла Флоренского, а также ноосфера Тейяра де Шардена – катастрофа Страшного суда становится неминуемой. У Шардена осознанная эволюция является нужностью; ось ноосферы вокруг которой все вращается, неотменимо существует в жизни мира и больше нет никаких возможностей для глобального обратного движения. У Федорова «психократия» и «регулирование природы» являются проектами, следовательно, речь идет о человеческом плане, который, правда, соответствует плану Божественному, однако, его осуществление зависит исключительно от готовности человека выполнить его. Наоборот, Бог Шардена как-будто действует мимо влечений человека, прежде всего влечения к злу, причем человек вдруг становится чем-то вроде марионетки Омеги и развития ноосферы (здесь Омега становится несколько похожей на гегелевский «мировой Разум, ведущий свое дело по большому счету», используя человеческие страсти и столкновения для одной единственной цели – абсолютной свободы, предназначенной премудростью Гегеля для прусского государства, причем те же страсти и столкновения никак не могут помешать преднамерениям этого Разума). У Федорова нет этой наивности, зло не является просто средством, которым пользуется добро для того, чтобы привести историю к цели; зло является силой предотвращающей осущестение добра. Однако эта сила не является самостоятельной, она зависит от свободы человека, так как именно этой свободой, то есть определением человека к добру, зло может быть отменено. У Федорова нет и следа слепой эволюции, нет осознанной необходимости, нет детерминизма, всегда первый шаг за человеком, и только тогда, когда он свободно возьмется за проект регулирования и воскрешения, Бог вернется и вступит с ним в содействие. Так и должно быть. Если человек свободное существо – сам Бог должен ограничиться. Это самоограничение Бога во имя и в целях достижения свободы человека возвышает человека на пьедестал самого благоприятствующего существа вселенной, однако, одновременно, буквально увеличивает его ответственность вплоть до «конца света».

[4] Н. Ф. Федоров, Сочинения, Москва 1982, с. 259.